吴筠 [唐]：中国道教名人，唐代著名道士。字贞节（一作“正节”）。华州华阴（今属陕西）人。少通经，善属文。性高洁，不随流俗。因举进士不第，乃入嵩山，师事潘师正为道士，传上清经法。开元（713～741）中，南游金陵，访道茅山。后又游天台，观沧海，与名士相娱乐，文辞传颂京师。玄宗闻其名，遣使召见于大同殿，令待诏翰林。问以道法，答曰： “道法之精，无如《五千言》，其诸枝词蔓说，徒费纸札耳”。又问神仙修炼之事，答以“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意”。天宝（742～750）中，李林甫、杨国忠用事，纲纪日紊，知天下之将乱，乃坚求还嵩山，屡请不许，乃诏于岳观别立道院。不久，安禄山欲称兵，又求还茅山，玄宗许之。既而中原大乱，筠乃东游会稽，隐于剡中，逍遥泉石，与李白、孔巢父等相酬和。代宗大历十三年（778），卒于越中。弟子邵冀元等私谥为“宗玄先生”。吴筠立意畅旨皆本“道”为根基，并不摄引佛学，保持着道教的传统特色，故深受后世奉道者赞赏，为研究道教义理的重要文献。这些思想与司马承祯的思想比较接近，体现了唐代茅山宗的理论水平，为研究唐代道教思想史的重要文献。

吴筠 (?一778年)字贞节，华州华阴人(此据唐礼部侍郎权德舆撰《宗玄先生文集序》、《新唐书》本传。《旧唐书》本传、《仙鉴》卷三十七、《玄品录》卷四则云“鲁中之儒士也”)。少通经史，尤善属文。举进士不第，又因性情高鲠，不耐沉浮于时，年十五即与同好者隐于南阳倚帝山。开元中，南游金陵，访道茅山，后东游天台。与吴筠交游者，多当时之名士文人，在剡中(即今浙江嵊县)与越中文士为诗酒之会，所著歌篇，传于京师。唐玄宗闻其高名，遗使征之，召见于大同殿。与语甚悦，令待诏翰林。唐玄宗曾问以道法，对曰：“道法之精，无如五千言，其诸枝词蔓说，徒费纸扎耳。”又问神仙修炼之事，对曰：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主所宜适意”。每开陈，但名教世务而已，间之微言讽咏天子，以达其诚，玄宗深重之，赐号“宗玄先生” (此据《玄品录》。《新唐书》本传云“弟子私谥为宗玄先生”)。天宝初，又召至京师，乃请隶道士藉，后入嵩山从潘师正弟子冯整齐受正一之法(此据权德舆《序》。《旧唐书》本传、《仙鉴》、《玄品录》均云依潘师正传正一之法，非是。按此时潘师正已故)，遂苦心钻研，尽通其术。天宝十三年，进《玄纲论》三篇(见《全唐文》卷九二五吴筠《进元纲论表》)，群沙门嫉其见遇，而高力士素事浮屠，共短筠于玄宗前。唐王朝自天宝中李林甫、杨国忠用事后，纲纪日紊。吴筠知天下将乱，坚求还茅山，累表不许，乃诏于岳别立道院。安禄山将乱，求还茅山，许之。安禄山攻陷两京，江淮盗贼多起，遂东入会稽，往来于天台、剡中，与唐代大诗人李白、孔巢父诗篇酬和，逍遥泉石间，人多从之。后隐居于杭州大涤洞，邓牧心撰《大涤洞天记 ·石室洞》引“郡志云：(石室洞)吴天师筠修炼之所，天师既尸解于宣城，指令门人藏书剑于此”。按吴筠藏书处即“白鹿山房”，实为一石空，宋代有“陆永仲、王元素、朱复常诸君相继于此得道”(《大涤洞天记、白鹿山房记》)，不知曾于此得道书否?大历十三年，吴筠卒。吴筠之入道籍，在唐代士人中具有一定的代表性。政治抱负不得施展，又情趣高雅，不踏流俗，于是栖心道门，求得自身心灵宁静。他赞叹猿 “不犯稼穑，深栖远处，犹有君子之性” (《元猿赋序》)，这与唐代走终南捷径以求仕宦的“隐士”们殆不可同时而语。但又与庄子消极厌世、不与统治者合作的人生态度不同，一有机会他便表现为敢于进谏的良臣，而高超世外，散作逸人的生活便反而成了参加政治活动的策略，这种生活态度和唐末深深影响政治的李泌有很大的相同之处。其结果是，隐而有名，进而有功，在集权力法律于帝王一身的专制社会，唯其如此乎?吴筠的著作很多。宋景濂撰《度人经 ·跋》云：“道家诸书，多寇谦之、吴筠、杜光庭、王钦若之徒所撰。”此说虽欠妥贴，但吴筠著述之丰及对当时和后代思想的影响则不可否认。应该说吴筠是被长期忽视的重要思想家。《旧唐书》本传即云：其《玄纲》三篇、《神仙可学论》等，为达识之士所称。 ……词理宏通，文彩焕发，每制一篇，人皆传写。虽李白之放荡，杜甫之壮丽，能兼之者，其唯筠乎!良好的文化素养，是吴筠影响当时思想界的基础，作为一个文学家，吴筠也应该受到后人的重视。吴筠一生著作非常丰富，可以大部分多以失散。《宋史 ·艺文志》著录吴筠撰述书目仅有：《玄纲》一卷、《神仙可学论》一卷、《形神可固论》一卷、《著生论》一卷、《明真辨伪论》一卷、《心目论》一卷、《玄门论》一卷、《元纲论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨方正惑论》一卷、《两同十》二卷 (按：或即《太平两同书》。《宋志》著录五代时罗隐亦著有《两同书》。岂元初有两种《两同书》邪?)按《两同书》，今所见诸本文字略同。是书《崇文总目》、《郡斋读书志》、《遂初堂书目》、《四库全书总目》、《新登县志》均题罗隐撰。《新唐书·艺文志》小说类著录吴筠《祝融子两同书》，《直斋书录解题》引《中兴书目》亦云为吴筠撰。明《正统道藏》太平部收录《太平两同书》十篇，后有佚文，不题撰人，但《中国丛书综录》以其为吴筠作。中华书局八三年版《罗隐集》(雍文华校辑)收《两同书》十篇。不知孰是。今且列为吴筠的著作，以后有资料证伪，再作更易。明《正统道藏》收录吴筠著作仅有：《太平两同书》二卷，不题撰人，太平部伯帙；《宗玄先生玄纲论》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书 ·集部别集类·<宗玄集>》附；《神仙可学论》一卷，太玄部尊帙《宗玄先生文集》附，另见收于《道藏精华录》第七集；《南统大君内丹九章经》一卷，太玄部尊帙，另有《四库全书·集部别集类》所收。《宗玄先生文集》中还收有《神形可固论》、《心目论》及诗词赋赞等。《宋史·艺文志》所录《玄纲》一卷，《明真辨伪论》一卷、《诸家论优劣事》一卷、《辨正方惑论》一卷，今检明白云霁《道藏目录详注》，不见著录，别本是否收录，待查。吴筠著作多，思想博大精深。在本源论上，他承袭元气论的说法，又间以老子之自然道义。太虚之先，寂寥何有 ?至精戚激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪。万象之端，兆朕于此，于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。帐涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。(《玄纲论·元气章》)“至精感激”是自然界最原始的运动，并由此产生真一，但“至精”和“真一”又是什么呢?天地不能自有，有天地者太极。太极不能自运，运太极者真精。真精自然，惟神惟明。实曰虚皇，高居九清，乃司玄化，总御万更，乾以之动，坤以之宁。(《玄纲论·真精章》)太极是元气寂然不动的状态，由于受到“真精”的第一次推动，便化生出万物，真精既是司玄化、御万灵的绝对实体，又自然无朕，亦即道，道是“造化之根”，又是“神明之本”，是绝对的精神主宰。从元气论出发，本来是补素的唯物论。(《玄纲论·畏神道章》)夫心者神灵之府，神栖于其间。心就是在特定状态下神特殊的存在或居所，而神则是心的本来面目，符合现代精神学。关于性和情的问题，吴筠的论述亦本之于元气论，他认为人性的差别源于先天所禀之气不同：禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。 ……，或善或否，二气均合而生中人。(《玄纲论·天禀章》)分人性为三类，这对后来韩愈、李翱的 “性三品”说有很大的影响。既然人性之善恶、臧否是由先天之气禀所决定的，又为什么要宣教布道呢?答曰：玄圣立言为中人尔。中人入道，不必皆仙，是以教之先理其性，理其性者必平易其心，心平神和而道可冀。(《玄纲论·长生可贵章》)禀戾阴之气的人，其顽凶之性不可移易， “犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热”；禀纯阳之气的人，自然睿哲惠和，与道冥一；只有中人是可以而且必须教化的，“中人为善则和气应，不善则害气集”，教于是立焉。吴筠又将性和情对立起来，认为 “性本至凝，物感而动”，外物感应寂然不动的性，便产生了情，情悖于道，任情则逾远于道，此即所谓“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也”(《玄纲论·性情章》)。既然“情动性亏”(《玄纲论·长生可贵幸》)，而情动又是由于外物感应，那么损性背道的根源是否是外物呢?吴筠又进行了一番玄妙的思辨，而最终将根源归结于“我心”，他说：我心不倾则物无不正，动念有属则物无不邪，邪正之来在我而已。(《玄纲论·虚明合元章》)这就证明了加强自身修炼、学道登仙的可能性。全自身之性是学仙的第一步，此后的进程是：性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全，道全则神王，（疑作正），神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻则返覆流通与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为侍，奚死生之能累乎 ?(《玄纲论·同有无章》)性、形、气、神、道迭次净化，最终达到不死长生的境界，而且 “动寂两忘而天理自会”。但在“全性”的过程中又不能有意识地摆脱外物影响，“道不欲有心，有心则真气不集；又不欲苦无心，苦无心则客邪来舍。在于平和恬澹，澄静精微，虚明合元，有感必应，应而勿取，真伪斯分”(《玄纲论·虚明合元章》)。总而言之，苦无心还是有心，还不能与道契冥合一，当以“委心任运”，归之自然。吴筠的社会政治思想亦采撷多途，主之以道，辅之以儒，而又兼以法家术势的思想。其《太平两同书 》，从理论上反映了中国封建社会历代统治者内法外儒的政治策略。在《玄纲论·明本末章》中，他强调道家倡自然无为是崇本，儒家尊仁义道德是求末。但在“浇季”替代了淳古之后，便不能死守着自然无为。如果主明而自然无为，当然天下理；但主昏而又自然无为，那就是昏庸，必致天下大乱。天下乱，统治者无所逃其罪责，他说：夫万姓所赖在乎一人，一人所安资乎万姓，则万姓为天下之足，一人为天下之首也。然则万姓众矣，不能免涂炭之祸；一人尊矣，不能逃放戮之辱。岂失之于足，实在于元首也。(《太平两同书·损益第三》)如果统治者厚赋敛、烦徭役，损万人之性命以益一身之爱好，欲己安而不念及人安，恐人乱而不思己乱，那就愚不可及了。吴筠袭用唐太宗的说法，将君和臣民的关系比作舟和水，水能浮舟亦能覆舟，臣民能辅君亦能危君。吴筠的这番论述在当时无疑有深刻的现实意义，唐玄宗当政晚期，被表面的经济繁荣陶醉，荒于酒色，朝政一任李林甫、杨国忠奸佞之徒处断，正是主昏而自然无为，后果有 “安史之乱”。吴筠虽栖遁山林，但他对政治时事的真知灼见，安可以其隐逸而泯于世乎!再举一个例子以说明吴筠兼采法家术、势的思想：夫家同 (当作国)之理乱，在乎文武之道也。……然则文以致理，武以定乱，文虽致理不必止其乱，武虽定乱不必适其其理。……然则文武者，理国之利器也，而盗窃者亦何尝不以文武之道乱天下乎?故章邯以军旅而分秦地，田常以仁义而纂齐国，则有理不能无其乱，唯人主之所制也。……故圣人不得文武之道不理，贼臣不得文武之道不乱，非文武有去就之私，盖人主失其柄也。(《太平两同书·理乱第六》)家国之理固因文武之道，乱亦因文武之道，关键在于文武的权柄掌握在谁的手里。这异于老庄隳智惠而近申韩明法度之说。吴筠的一生基本上可以归结为两件事：其一、学道修身；其二、助君理国。吴筠在修炼方术上没有太多的阐发，只是从理论上论证神仙可以学得，这方面可以参看其《形神可固论》、《神仙可学论》及《心目论》等著作。他认为求仙不得的原因除前已叙述的气禀外，还有七种弊端：一、不知形与性的关系以守形全性；二、对仙道信心不足，不知道固无穷，仙亦无限；三、 “强以存亡为一体，谬以道识为悟真，云形体以败散为期”，这基本上是针对释氏之说；四、贪求名利，“悦色耽声”；五、强盛时为情爱所役，班白后伤残未补，唯有慕仙之名而无契真之实；六、“汲汲于炉火，孜孜于草木”，是弃本务末；七、虽“身栖道流，心溺尘境”，外邀清誉之名，内蓄奸回之计。不克服这七个方面，求仙无望(见《神仙可学论》)。又，吴筠规定学仙的次序为：始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真。皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。 ……然后吐纳以炼藏，导引以和体，怡神以宝章，润骨以琼体，皆承奉师诀，研味真奥，则气液通畅，形神合同，不必金丹王芝可俟云耕羽盖矣。若独以嘘吸为妙，屈伸为要，药饵为事，杂术为利者，可谓知养形不知宝神也。(《玄纲论·学则为序章》)强调 “精思”、“至静”，颇似司马承桢“坐忘”、“主静”之说，以加强自身修养为主，而不孜孜于外丹之烧炼，对后来内丹理论的渐趋完善有一定的影响。学者每论道教由外丹向内丹的转化归之二因：一、外丹资费巨大，不得普遍影响于世；二、药物学上的错误，在实践中往往致人殒命。这无疑是忽略了内丹学说之思想方法源流。总之，吴筠既是唐代著名的道教学者，又是唐代重要的思想家。研究道教史必须注意，研究思想史亦不可忽略。

吴筠在京城，每当朝会之时，经常与文武官员一起列位就座，朝臣们的启奏，吴筠的陈述，只不过是名教世务罢了，间或有些言词过激的以此来表达对国家的忠心，所以，玄宗很器重他。天宝年间（公元742——756年），李林甫、杨国忠辅政，朝廷政纪日乱，吴筠预测天下将发生大乱，向玄宗上奏，坚决要求返归嵩山，多次上奏，都未被批准，于是玄宗下诏于京城岳观内另建道院，让吴筠住持，修炼传道。安禄山、史思明叛乱前夕，吴筠又向玄宗上奏，请求允准回茅山，玄宗同意了。吴筠回到茅山不久，中原大乱，玄宗逃蜀，而江淮间盗贼蠭起，于是，吴筠又东游会稽，常于天台剡中，逍遥于泉石之间，常与诗人李白、孔巢父往来，以诗歌相酬和。在这段荒乱岁月中，有很多文人参与了他们的活动，生活过得较为平静。唐代宗大历十三年（公元778年），吴筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商议取谥号为“宗玄先生”。吴筠一生擅长文辞，勤于著述，主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》，还有《心目论》一卷，《复淳化论》一卷，《形神可固论》一卷，《坐忘论》一卷，《明真辨伪论》一卷，《辅正除邪论》一卷，《契真刋谬论》一卷，《道释优劣论》一卷，《辨方正惑论》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷传世。真诚严谨少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因为进士不第乃入嵩山，依上清派宗师潘师正为道士、而修持上清经法。吴筠入道后在师父指导下，他存思观想、内实精神，究谷神元妙，符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得“上清经法”之精髓。吴筠尤其善于诗歌的著述，所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会，在关于道学精神阐释和修身方式之指迷，吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说，唐玄宗曾向他问以道法、他回答说：“道法之精、无如五千言；其诸枝词蔓说、徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事、他的问答更为客观、但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事、当以岁月功行求之、非人主之所宜适意。”《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐、朝臣启奏、筠之所陈、但名教世务而已、间以讽咏、以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事、而在神仙修炼、就是不务正业。可见吴筠为人之客观和无畏、不谀与实事求是。当然，知时识务也是道士机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中、朝庭中李林甫和杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往、国将不国、唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因进士不第乃入嵩山、依上清派宗师潘师正为道士、而修持“上清经法”。吴筠入道后在师父的指导下、他存思观想、内实精神、究谷神元妙；符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得上清经法之精髓。吴筠尤其善于诗歌著述、所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会、在关于道学精神的阐释和修身方式之指迷、吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说、唐玄宗曾向他问以道法，他回答说：“道法之精，无如五千言；其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事，他的问答更为客观，但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，间以讽咏，以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事，而在神仙修炼，就是不务正业．可见吴筠为人之客观、无畏、不谀与实事求是。当然，知时识务也是道士的机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中，朝庭中李林甫、杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往，国将不国，唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》，上篇明道德；中篇辩教法；下篇析凝滞。自谓因“重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》”。他将“道”解释为“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也”。而“德”则为“天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也”。他又以“天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成”来阐发“道”与“德”的关系；以“生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫归其宗，入有之末，出无之先，莫究其联，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也”，来表述“道”、“德”、“自然”三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为“道”为宇宙万物之根源，称“道”生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。“道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也”。他把社会治乱的原因，归结为“天地之道，阴阳之数”和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育。强调“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德”。

内丹仙道思想 开创未来流派吴筠在修炼过程中，对道教理论有很多阐发，并有自己独特的修炼实践经验。这就是他的内丹思想，也是神仙道教思想。首先，守静去躁。吴筠认为人依靠精、气、神，唯一的要则是“守静去躁”。他引用了《龟甲经》上的“我命在我不在天”后解释说，“不在天者，谓知元气也。人与天地各分一气，天地长存，人多夭折，”是“役气”的结果。役气就是劳损生气。役气主要表现在“躁动”，躁动的根源在“情欲”。情欲表现有生活上就是对色、声、香、味的态度，如果使这些东西“快其情”，那么就会“惑其志”“乱其心”，其结果就会败身丧道、亡形沉骨，到达死亡的境地。所以只有宁静去欲，才能得道成仙。吴筠为了说明守静去欲，他提出“恬淡无为”“不悲不乐”，这样才能使元气畅和，这就是通往仙界的重要步骤。其次，守静去欲在于持久以恒，这样才能将起动的躁欲，制止在萌芽状态，长此以往，就能达到泰然忘情，超然物外的境界，自然可达长生久视了。其次，神仙可学，吴筠认为自古以来，人们对这个问题孜孜以求，始终不得其法，神仙是否可学，甚至产生了怀疑。他认为神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，仅只忠孝慈爱，而仙家所为，则庆及王侯，福荐祖辈，延及子孙。仙道既然如此之高贵，他进一步阐述了神仙存在，并且可学的道理。指出自古成仙的几种情况；有的人不学自然成仙，这是禀承天地间的特异之气所形成的；有的人必须经过学习才能成仙，这是功成圆满的结果；有的人学而不得，开始勤奋，中途荒废，结果无成。这三种情况都存在，所以不可以一种来概括全部。吴筠为了强调仙道可学，他提出了远于仙道和近于仙道的七种表现的区别。

远于仙道的七种表现是：遗形取性。有的人遗弃形气，甘心于死地，来换取性理常态。这是远离仙道之一。仙必有根。有的人认为仙是有限的，不是每个人都能炼成的，但他忘掉了道本来是无极的，仙也是无穷的道理，大迷不悟，这是远离仙道之二。存亡一体。有的人认为形体终究要败散，现有之身，不可能有将来之身。不知形变不可知，更何况死而再造之道理。这是远离仙道之三。取悦声色。有的人重视功名利禄，以功名不朽，利禄可享用，所以可取悦于声色犬马。不知道“盛必衰，高必危、得必丧，盈必亏”的道理，这是远离仙道之四。晚修无补。有的人年壮时钟于情爱，无限消耗；年老时希望长生，再行修炼，而伤残难补。这是远离仙道之五。金丹延龄。有的人认为服食大丹可以延龄，而挥金炼丹，昼夜勤奋，消耗精力，结果舍本逐末。这是远离仙道之六。身心不一。有的人身在道内，心系凡间，外在清静，内蓄奸谋。这是远离仙道之七。近于仙道的七种表现是：专心玄道。至真无为。这种人不贵荣华，不见可欲，至仁至静。这是近道之一。希高敦古，克意尚行。这种人知现实荣华的浮寄，知声色能伐性，誓剪阴贼，窒忿欲，处山林，高尚修真。这是近道之二。尘界自修，精专不二。这种人虽为官却慕道，对上忠，对下义；对人厚，对己薄；外浊内清，博爱广众，潜行密修，好生恶死。这是近道之三。崇尚方外，摄生为务。这种人安贫乐道，蓬荜潇洒，不慕爵，不爱禄视经济学文为虚无。这是近仙道之四。保国取胜，静以安身。这种人先有报国之志，以己之英才大略，奋师取胜之后，退而安身清静，保神致真，这是近仙道之五。痛改前非，重视晚节。这种人是以功补过，以正易邪，坚贞情操，恪守其性，积功圆满，以达仙境。这是近仙道之六。忠孝贞亷，不修自得。这种人时时处处，和光同尘，一事一物，忠孝亷贞，潜移默化，永登仙格。这是近仙道之七。

在修炼方术方面，吴筠认为，人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙，就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神，应当“守静去躁”，把“躁动”的原因归结于“情欲”，故去躁又当去除情欲。声言“欲不可纵，纵之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，则百骸理，则万化安”。在其所著《神仙可学论》中，谓“远于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，认为只要采其“七近”，避其“七远”，“惩忿窒欲，齐毁誉，处林岭，修清真”，“以摄生为务”，“虚凝淡泊怡其性，吐故纳新和其神，高虚保定之，良药匡补之”，表里兼济，形神俱超，就能“挥翼于丹霄之上”，成为神仙。其守静去躁思想，与司马承祯“收心离境”，守静去欲的理论基本一致。他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响。其主要著作有《玄纲论》与《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》、《复淳论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》各一卷。当下《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，又分为上中下三卷，凡三十三章。

吴筠在论证了长生可期、神仙可致后，又阐述了什么样的人才能得道成仙。他首先对“仙必有骨，无骨不可学仙”的说法表示赞同，认为：“夫工者必因其材而施乎巧，学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者，必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”[16]其次，吴筠又指出，禀有仙骨者，还必须修学才能真正成仙。他说:“有骨而不学者，亦如有材而无工。故金藏于矿也，不冶而为石；道在于人也，不炼而为凡。”[17]不过，吴筠又承认存在着一些特禀异气、不待修学而自然可以成仙的人。这些人中，一部分是古代的圣贤：“尧舜周孔伊吕昔诸圣贤，皆上擢仙职。”[18]另一部分人则是“至忠至孝、至贞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠风溺水而复生，伯夷、叔齐、曾参、孝己，人见其没，道之使存。如此之流，咸入仙格，谓之隐景潜化、死而不亡。”[19]综合起来看，吴筠在成仙问题上的观点是:有的人自然可以成仙，有的人可学而致仙，有的人则永无成仙的可能。吴筠的这种划分法，与他把人分为“睿哲”、“顽凶”和“中人”三类，在思想上是紧密相连的。吴筠认为，人的品性决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说:“阳以明而正，其粹为真灵；阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也；顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然矣。”[20]这明显继承了孔子“唯上智与下愚不移”的思想。可见，吴筠所谓不学而自然成仙者，即是“睿哲”之类；毫无成仙希望者，即是“顽凶”之类；修学可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之类。

吴筠指出，人们绝大多数是“中人”。针对“中人”，他阐述了成仙的途径。在他看来，人是依靠自身体内的精气神而生存的，若要长生成仙，就必须注意精气神的修练。他说：“人之气与精、神，易浊而难清，易暗而难明，知之修练，实得长生。”[21]又说:“夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”[22]那么，人如何才能保养精气神呢?吴筠认为，关键在于保持心的虚静，因为“心动则形神荡”。[23]而要做到心静，首先必须“恬澹无为”。吴筠说：“夫形动而心静，神凝而迹移者，无为也；闲居而神扰，恭默而心驰者，有为也。无为则理，有为则乱。”[24]其次，必须去除情欲。吴筠把心躁动的原因，主要归结为情欲。在他看来，人之所以不能长生久寿，也就在于情欲的侵扰。他说:“万物剖氤氲氯一气而生”，“天得一自然清，地得一自然宁，长而久也；人得一气，何不与天地齐寿而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。”[25]因此，立志修道者就应该“泰然忘情”，把一切毁誊得失置之度外。他说：“道之所至忌者，淫杀阴贼，此诚易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚难慎也，都不欲有纤芥之事关乎方寸之中。虑静神闲，则邪气不能入；我志不扰，则真人为俦。”[26]他甚至认为，哪怕是生活必需的衣食，也应该委心任运，听其自然，随分而安。他说：“夫目以妖艳为华，心以声名为贵，身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气。此六者，皆以败德伤性，纕以伐其灵根者也。故有之即可远，无之不足求。惟衣与食，人之所切，亦务道者之一弊耳。然当委心任运，未有不给其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”[27]总之，修道者“黜嗜欲,隳聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身”，便能“合至精”，“复与道同”。

吴筠又探讨了人产生情欲的根源。他认为，人禀道而生，具有至静的本性，但由于外物的感诱，性遂变为情。他说:“性本至凝，物感而动”，[29]“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。”[30]因此，可以说“生我者道，灭我者情”。[31]那么，有没有办法除情复性呢?吴筠认为，性“既习动而播迁，可习静而恬晏。……是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清，优哉游哉，不欲不营。然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越，行如是，息如是，造次于是，逍遥于是。习此久者，则物冥乎外，神鉴于内，不思静而已静，匪求泰而弥泰，即动寂两忘而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始，习静为契道之阶。”上述习静功夫仅为心性修练，而在吴筠的心目中，理想的得道者应该“性彻”、“形超”，形神俱妙。因此，吴筠认为，修道之士不仅要保持心的虚静，还要能够使体内的气运行不止，以使形体永固。他说：“心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。”“故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁；虽休息毫厘之内，而气自运。”[33]这实际上是重申道教传统的形神双修思想。因此，他一方面指出只知养形、不知宝神是不正确的，认为“不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。”[34]另一方面，他又批评轻视炼形者说：“若独以得性为要，不知炼形为妙者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉!”[35]吴筠的这种思想，在内丹家那里则表述为“性命双修”。吕洞宾在其《敲爻歌》中说：“只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜；寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”[36]这与吴筠的上述思想是完全一致的。

在修炼次序问题上，吴筠主张先修神后炼形。认为心者神灵之府，神栖于其间。心只是神灵的房子，这是继承道家《内经》的传统。他说：“道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真，皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼脏，导引以和体。”[37]这里所谓“至静”、“精思”、“斋戒”、“慈惠”皆属于神灵方面的事，“吐纳”、“导引”则属于形体方面的事。吴筠明确主张前者事毕致力于后者。这与后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。综上观之，吴筠的生命哲学紧紧围绕着长生成仙这个主题而展开论述，构造了一个完整的仙学理论体系。其中既有总结、深化前人思想的部分，也有阐述自己独特见解的部分。结合道教史来看，在唐代普遍重视外丹、炼丹服药蔚成社会风气的情况下，吴筠强调唯有修炼自身的精气神才有长生成仙的可能，是有着重要意义的。正是在吴筠等理论先驱们的倡导下，唐末五代内丹术渐次兴起，并最终取代外丹术而成为道教炼养方术的主流。此外，吴筠提出的“守静去欲”等主张，则对宋代理学也有一定的影响。

吴筠的“七远”“七近”仙道学说，在唐代重视外丹，炼制长生仙药之风，盛行的时候，却重视精气神的内丹修炼，指斥外丹为舍本逐末，对后世道教内丹的发展有一定的影响，对宋代理学的产生有启迪作用。

其主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》《复淳论》《形神可固论》《坐忘论》《明真辩伪论》《辅正除邪论》《契真刊谬论》《道释优劣论》《辩方正惑论》各一卷。今《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》《心目论》《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，亦分为上中下三卷，凡三十三章。他的有关诗词1. 游倚帝山二首（作者：吴筠 朝代：唐）2. 高士咏·商山四皓（作者：吴筠 朝代：唐）3. 高士咏·鲁仲连（作者：吴筠 朝代：唐）4. 高士咏·台佟管宁（作者：吴筠 朝代：唐）5. 高士咏·许先生（作者：吴筠 朝代：唐）6. 题缙云岭永望馆（作者：吴筠 朝代：唐）7. 高士咏·樊先生（作者：吴筠 朝代：唐）8. 高士咏·玄晏先生（作者：吴筠 朝代：唐）9. 高士咏·冲虚真人（作者：吴筠 朝代：唐）10. 高士咏·於陵夫妻（作者：吴筠 朝代：唐）11. 过天门山怀友（作者：吴筠 朝代：唐）12. 舟中遇柳伯存归潜山，因有此赠（作者：吴筠 朝代：唐）13. 高士咏·长沮桀溺（作者：吴筠 朝代：唐）14. 秋日彭蠡湖中观庐山（作者：吴筠 朝代：唐）15. 高士咏·颜歜（作者：吴筠 朝代：唐）16. 高士咏·董威辇（作者：吴筠 朝代：唐）17. 高士咏·洞灵真人（作者：吴筠 朝代：唐）18. 高士咏·广成子（作者：吴筠 朝代：唐）19. 高士咏·向子平（作者：吴筠 朝代：唐）20.胡无人行（作者：吴筠 朝代：唐）21. 高士咏·段干木（作者：吴筠 朝代：唐）22. 高士咏·鲁仲连（作者：吴筠 朝代：唐）23. 酬叶县刘明府避地庐山言怀诒郑录事昆季苟尊（作者为吴筠 朝代是唐）24. 高士咏·东方曼倩（作者：吴筠 朝代：唐）25. 缑山庙（作者：吴筠 朝代：唐）26. 高士咏·洞灵真人（作者：吴筠 朝代：唐）27. 登庐山东峰观九江合彭蠡湖（作者：吴筠 朝代：唐）28. 高士咏·汉阴丈人（作者：吴筠 朝代：唐）29. 听尹炼师弹琴（作者：吴筠 朝代：唐）30. 高士咏·荣启期（作者：吴筠 朝代：唐）31. 胡无人行（作者：吴筠 朝代：唐）32. 秋日彭蠡湖中观庐山（作者：吴筠 朝代：唐）33. 高士咏·高凤（作者：吴筠 朝代：唐）34. 舟中夜行（作者：吴筠 朝代：唐）35. 登北固山望海（作者：吴筠 朝代：唐）36. 别章叟（作者：吴筠 朝代：唐）37. 高士咏·玄晏先生（作者：吴筠 朝代：唐）38. 高士咏·荷莜晨门（作者：吴筠 朝代：唐）39. 高士咏·庞德公（作者：吴筠 朝代：唐）40. 高士咏·颜歜（作者：吴筠 朝代：唐）41. 高士咏·文始真人（作者：吴筠 朝代：唐）42. 高士咏·壶丘子（作者：吴筠 朝代：唐）43. 经羊角哀墓作（作者：吴筠 朝代：唐）44. 高士咏·司马季主（作者：吴筠 朝代：唐）45. 高士咏·严子陵（作者：吴筠 朝代：唐）46. 高士咏·台佟管宁（作者：吴筠 朝代：唐）47. 酬叶县刘明府避地庐山言怀诒郑录事昆季苟尊（作者：吴筠 朝代：唐）48. 高士咏·荣启期（作者：吴筠 朝代：唐）49. 高士咏·郭文举（作者：吴筠 朝代：唐）50. 览古十四首（作者：吴筠 朝代：唐）51. 晚到湖口见庐山作呈诸故人（作者：吴筠 朝代：唐）52. 登北固山望海（作者：吴筠 朝代：唐）53. 秋日彭蠡湖中观庐山（作者：吴筠 朝代：唐）54. 高士咏·颜歜（作者：吴筠 朝代：唐）55. 高士咏·荷莜晨门（作者：吴筠 朝代：唐）56. 登庐山东峰观九江合彭蠡湖（作者：吴筠 朝代：唐）57. 别章叟（作者：吴筠 朝代：唐）58. 高士咏·庞德公（作者：吴筠 朝代：唐）59. 高士咏·黔娄先生（作者：吴筠 朝代：唐）60. 高士咏·冲虚真人（作者：吴筠 朝代：唐）61. 胡无人行（作者：吴筠 朝代：唐）62. 高士咏·师金（作者：吴筠 朝代：唐）63. 高士咏·严子陵（作者：吴筠 朝代：唐）64.翰林院望终南山（作者：吴筠 朝代：唐）65. 舟中遇柳伯存归潜山，因有此赠（作者：吴筠 朝代：唐）66. 高士咏·於陵夫妻（作者：吴筠 朝代：唐）67. 高士咏·通玄真人（作者：吴筠 朝代：唐）68. 高士咏·陶征君（作者：吴筠 朝代：唐）69. 高士咏·河上公（作者：吴筠 朝代：唐）70. 高士咏·南华真人（作者：吴筠 朝代：唐）71. 高士咏·高凤（作者：吴筠 朝代：唐）72. 高士咏·项橐（作者：吴筠 朝代：唐）73. 高士咏·洞灵真人（作者：吴筠 朝代：唐）74.建业怀古（作者：吴筠 朝代：唐）75. 高士咏·郑商人弦高（作者：吴筠 朝代：唐）76. 高士咏·楚狂接舆夫妻（作者：吴筠 朝代：唐）77. 高士咏·长沮桀溺（作者：吴筠 朝代：唐

帝王器重

吴筠在京城，每当朝会之时，经常与文武官员一起列位就座，朝臣们的启奏，吴筠的陈述，只不过是名教世务罢了，间或有些言词过激的以此来表达对国家的忠心，所以，玄宗很器重他。

天宝年间（公元742——756年），李林甫、杨国忠辅政，朝廷政纪日乱，吴筠预测天下将发生大乱，向玄宗上奏，坚决要求返归嵩山，多次上奏，都未被批准，于是玄宗下诏于京城岳观内另建道院，让吴筠住持，修炼传道。

安禄山、史思明叛乱前夕，吴筠又向玄宗上奏，请求允准回茅山，玄宗同意了。吴筠回到茅山不久，中原大乱，玄宗逃蜀，而江淮间盗贼蠭起，于是，吴筠又东游会稽，常于天台剡中，逍遥于泉石之间，常与诗人李白、孔巢父往来，以诗歌相酬和。在这段荒乱岁月中，有很多文人参与了他们的活动，生活过得较为平静。

唐代宗大历十三年（公元778年），吴筠在越中去世。其弟子邰冀元等共同商议取谥号为“宗玄先生”。

吴筠一生擅长文辞，勤于著述，主要著作有《玄纲论》和《神仙可学论》，还有《心目论》一卷，《复淳化论》一卷，《形神可固论》一卷，《坐忘论》一卷，《明真辨伪论》一卷，《辅正除邪论》一卷，《契真刋谬论》一卷，《道释优劣论》一卷，《辨方正惑论》一卷。今有《宗元先生文集》上中下三卷传世。

真诚严谨少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因为进士不第乃入嵩山，受正一之法。吴筠入道后在师父指导下，他存思观想、内实精神，究谷神元妙，符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得“正一之法”之精髓。吴筠尤其善于诗歌的著述，所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。面对社会，在关于道学精神阐释和修身方式之指迷，吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说，唐玄宗曾向他问以道法、他回答说：“道法之精、无如五千言；其诸枝词蔓说、徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事、他的问答更为客观、但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事、当以岁月功行求之、非人主之所宜适意。”《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐、朝臣启奏、筠之所陈、但名教世务而已、间以讽咏、以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事、而在神仙修炼、就是不务正业。可见吴筠为人之客观和无畏、不谀与实事求是。当然，知时识务也是道士机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中、朝庭中李林甫和杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往、国将不国、唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

真诚严谨

少年时举儒子业，《旧唐书》称其为鲁中之儒士也，因进士不第乃入嵩山、受正一之法。吴筠入道后在师父的指导下、他存思观想、内实精神、究谷神元妙；符咒语、印剑导引、存想内神以卫身；苦心钻研、乃深得正一经法之精髓。吴筠尤其善于诗歌著述、所著歌篇、传于京师。玄宗闻其名、遣使徵之。既至、与语甚悦、令待诏翰林。

面对社会、在关于道学精神的阐释和修身方式之指迷、吴筠从来不含糊应付、而是真诚严谨。据说、唐玄宗曾向他问以道法，他回答说：“道法之精，无如五千言；其诸枝词蔓说，徒费纸札耳。”唐玄宗又向他问以神仙修炼之事，他的问答更为客观，但很深刻且辩证。吴筠应对唐玄宗关于神仙修炼时说：“此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。”

《旧唐书》记载：吴筠在朝堂上“每与缁黄（释徒）列坐，朝臣启奏，筠之所陈，但名教世务而已，间以讽咏，以达其诚。”试想帝王不谋君国民生大事，而在神仙修炼，就是不务正业．可见吴筠为人之客观、无畏、不谀与实事求是。

当然，知时识务也是道士的机警，史书记载：唐天宝（742-750年）中，朝庭中李林甫、杨国忠用事，朝政纲纪日渐紊乱；吴筠知道长此以往，国将不国，唐王朝将要由内忧而引发外患的混乱局面。

道教理论

吴筠对道教基本理论多所阐发。所著《玄纲论》，上篇明道德；中篇辩教法；下篇析凝滞。自谓因“重玄深而难赜其奥，三洞秘而罕窥其门，使向风之流，浩荡而无据，遂总括枢要，谓之《玄纲》”。

他将“道”解释为“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对，至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声，万象以之生，五音以之成，生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也”。而“德”则为“天地所禀，阴阳所资，经以五行，纬以四时，牧之以君，训之以师，幽明动植，咸畅共宜，泽流无穷，群生不知谢其功，惠加无极，百姓不知赖其力，此之谓德也”。他又以“天、地、人、物、灵、仙、鬼、神，非道无以生，非德无以成”来阐发“道”与“德”的关系；以“生者不知其始，成者不见其终，探奥索隐，莫归其宗，入有之末，出无之先，莫究其联，谓之自然。自然者，道德之常，天地之纲也”，来表述“道”、“德”、“自然”三者的关系。他继承和发挥了老庄自然无为的哲学，认为“道”为宇宙万物之根源，称“道”生成宇宙万物是一个自然的过程。进而认为道德、天地、帝王三位一体。“道德者，天地之祖；天地者，万物之父；帝王者，三才之主。然则，道德、天地、帝王一也”。他把社会治乱的原因，归结为“天地之道，阴阳之数”和人情世风是否淳朴，主张加强封建道德教育。强调“父不可不教于子，君不可不治于人。教子在乎义方，治人在乎道德”。

思想流派

内丹仙道思想 开创未来流派

吴筠在修炼过程中，对道教理论有很多阐发，并有自己独特的修炼实践经验。这就是他的内丹思想，也是神仙道教思想。

首先，守静去躁。吴筠认为人依靠精、气、神，唯一的要则是“守静去躁”。他引用了《龟甲经》上的“我命在我不在天”后解释说，“不在天者，谓知元气也。人与天地各分一气，天地长存，人多夭折，”是“役气”的结果。役气就是劳损生气。役气主要表现在“躁动”，躁动的根源在“情欲”。情欲表现有生活上就是对色、声、香、味的态度，如果使这些东西“快其情”，那么就会“惑其志”“乱其心”，其结果就会败身丧道、亡形沉骨，到达死亡的境地。所以只有宁静去欲，才能得道成仙。

吴筠为了说明守静去欲，他提出“恬淡无为”“不悲不乐”，这样才能使元气畅和，这就是通往仙界的重要步骤。其次，守静去欲在于持久以恒，这样才能将起动的躁欲，制止在萌芽状态，长此以往，就能达到泰然忘情，超然物外的境界，自然可达长生久视了。

其次，神仙可学，吴筠认为自古以来，人们对这个问题孜孜以求，始终不得其法，神仙是否可学，甚至产生了怀疑。他认为神仙之道，比儒、墨更高，儒墨所宗，仅只忠孝慈爱，而仙家所为，则庆及王侯，福荐祖辈，延及子孙。仙道既然如此之高贵，他进一步阐述了神仙存在，并且可学的道理。指出自古成仙的几种情况；有的人不学自然成仙，这是禀承天地间的特异之气所形成的；有的人必须经过学习才能成仙，这是功成圆满的结果；有的人学而不得，开始勤奋，中途荒废，结果无成。这三种情况都存在，所以不可以一种来概括全部。

吴筠为了强调仙道可学，他提出了远于仙道和近于仙道的七种表现的区别。

仙道表现

远于仙道的七种表现是：

遗形取性。有的人遗弃形气，甘心于死地，来换取性理常态。这是远离仙道之一。

仙必有根。有的人认为仙是有限的，不是每个人都能炼成的，但他忘掉了道本来是无极的，仙也是无穷的道理，大迷不悟，这是远离仙道之二。

存亡一体。有的人认为形体终究要败散，现有之身，不可能有将来之身。不知形变不可知，更何况死而再造之道理。这是远离仙道之三。

取悦声色。有的人重视功名利禄，以功名不朽，利禄可享用，所以可取悦于声色犬马。不知道“盛必衰，高必危、得必丧，盈必亏”的道理，这是远离仙道之四。

晚修无补。有的人年壮时钟于情爱，无限消耗；年老时希望长生，再行修炼，而伤残难补。这是远离仙道之五。

金丹延龄。有的人认为服食大丹可以延龄，而挥金炼丹，昼夜勤奋，消耗精力，结果舍本逐末。这是远离仙道之六。

身心不一。有的人身在道内，心系凡间，外在清静，内蓄奸谋。这是远离仙道之七。近于仙道的七种表现是：

专心玄道。至真无为。这种人不贵荣华，不见可欲，至仁至静。这是近道之一。

希高敦古，克意尚行。这种人知现实荣华的浮寄，知声色能伐性，誓剪阴贼，窒忿欲，处山林，高尚修真。这是近道之二。

尘界自修，精专不二。这种人虽为官却慕道，对上忠，对下义；对人厚，对己薄；外浊内清，博爱广众，潜行密修，好生恶死。这是近道之三。

崇尚方外，摄生为务。这种人安贫乐道，蓬荜潇洒，不慕爵，不爱禄视经济学文为虚无。这是近仙道之四。

保国取胜，静以安身。这种人先有报国之志，以己之英才大略，奋师取胜之后，退而安身清静，保神致真，这是近仙道之五。

痛改前非，重视晚节。这种人是以功补过，以正易邪，坚贞情操，恪守其性，积功圆满，以达仙境。这是近仙道之六。

忠孝贞亷，不修自得。这种人时时处处，和光同尘，一事一物，忠孝亷贞，潜移默化，永登仙格。这是近仙道之七。

修炼方术

在修炼方术方面，吴筠认为，人依靠自身体内的精气、神而生存，若要长生成仙，就必须注意精、气、神的修炼。认为修炼精、气、神，应当“守静去躁”，把“躁动”的原因归结于“情欲”，故去躁又当去除情欲。声言“欲不可纵，纵之必亡”，“但能止嗜欲，戒荒淫，则百骸理，则万化安”。在其所著《神仙可学论》中，谓“远于仙道”者有七，“近于仙道”者亦有七，认为只要采其“七近”，避其“七远”，“惩忿窒欲，齐毁誉，处林岭，修清真”，“以摄生为务”，“虚凝淡泊怡其性，吐故纳新和其神，高虚保定之，良药匡补之”，表里兼济，形神俱超，就能“挥翼于丹霄之上”，成为神仙。其守静去躁思想，与司马承祯“收心离境”，守静去欲的理论基本一致。他提出的惩忿窒欲、迁善改过等主张，对宋代理学有一定的影响。其主要著作有《玄纲论》与《神仙可学论》。此外，《通志》卷六十七又载其所著《心目论》、《复淳论》、《形神可固论》、《坐忘论》、《明真辩伪论》、《辅正除邪论》、《契真刊谬论》、《道释优劣论》、《辩方正惑论》各一卷。当下《宗玄先生文集》分为上中下三卷，收有《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等。《玄纲论》则单独成篇，又分为上中下三卷，凡三十三章。

生命哲学

吴筠在论证了长生可期、神仙可致后，又阐述了什么样的人才能得道成仙。他首先对“仙必有骨，无骨不可学仙”的说法表示赞同，认为：“夫工者必因其材而施乎巧，学者必有其骨而志乎道。故冰不可镂，愚不可仙，自然之理也。所以神不清、骨不峻者，皆非禀阳灵之气也。非禀阳灵之气者，必无慕仙之心也。苟有慕仙之心者，未有不夙挺夫仙骨者也。”其次，吴筠又指出，禀有仙骨者，还必须修学才能真正成仙。他说:“有骨而不学者，亦如有材而无工。故金藏于矿也，不冶而为石；道在于人也，不炼而为凡。”不过，吴筠又承认存在着一些特禀异气、不待修学而自然可以成仙的人。这些人中，一部分是古代的圣贤：“尧舜周孔伊吕昔诸圣贤，皆上擢仙职。”另一部分人则是“至忠至孝、至贞至廉、有大功及物者”:“比干剖心而不死，惠风溺水而复生，伯夷、叔齐、曾参、孝己，人见其没，道之使存。如此之流，咸入仙格，谓之隐景潜化、死而不亡。”综合起来看，吴筠在成仙问题上的观点是:有的人自然可以成仙，有的人可学而致仙，有的人则永无成仙的可能。吴筠的这种划分法，与他把人分为“睿哲”、“顽凶”和“中人”三类，在思想上是紧密相连的。吴筠认为，人的品性决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说:“阳以明而正，其粹为真灵；阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也；顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭不能使之寒，冰可消不能使之热，理固然矣。”这明显继承了孔子“唯上智与下愚不移”的思想。可见，吴筠所谓不学而自然成仙者，即是“睿哲”之类；毫无成仙希望者，即是“顽凶”之类；修学可成仙，不修不能成仙者，即是“中人”之类。

成仙途径

吴筠指出，人们绝大多数是“中人”。针对“中人”，他阐述了成仙的途径。在他看来，人是依靠自身体内的精气神而生存的，若要长生成仙，就必须注意精气神的修练。他说：“人之气与精、神，易浊而难清，易暗而难明，知之修练，实得长生。”又说:“夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。……奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑?”那么，人如何才能保养精气神呢?吴筠认为，关键在于保持心的虚静，因为“心动则形神荡”。而要做到心静，首先必须“恬澹无为”。吴筠说：“夫形动而心静，神凝而迹移者，无为也；闲居而神扰，恭默而心驰者，有为也。无为则理，有为则乱。”其次，必须去除情欲。吴筠把心躁动的原因，主要归结为情欲。在他看来，人之所以不能长生久寿，也就在于情欲的侵扰。他说:“万物剖氤氲氯一气而生”，“天得一自然清，地得一自然宁，长而久也；人得一气，何不与天地齐寿而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。”因此，立志修道者就应该“泰然忘情”，把一切毁誊得失置之度外。他说：“道之所至忌者，淫杀阴贼，此诚易戒。至于小小喜怒，是非可否，人之常情，甚难慎也，都不欲有纤芥之事关乎方寸之中。虑静神闲，则邪气不能入；我志不扰，则真人为俦。”他甚至认为，哪怕是生活必需的衣食，也应该委心任运，听其自然，随分而安。他说：“夫目以妖艳为华，心以声名为贵，身好轻鲜之饰，口欲珍奇之味，耳欢妙美之声，鼻悦芳馨之气。此六者，皆以败德伤性，纕以伐其灵根者也。故有之即可远，无之不足求。惟衣与食，人之所切，亦务道者之一弊耳。然当委心任运，未有不给其所用，……必在忘其所趣，任之自然耳。”总之，修道者“黜嗜欲,隳聪明，视无色，听无声，恬澹纯粹，体和神清，虚夷忘身”，便能“合至精”，“复与道同”。

情欲根源

吴筠又探讨了人产生情欲的根源。他认为，人禀道而生，具有至静的本性，但由于外物的感诱，性遂变为情。他说:“性本至凝，物感而动”，“性动为情，情反于道，故为化机所运，不能自持也。”因此，可以说“生我者道，灭我者情”。那么，有没有办法除情复性呢?吴筠认为，性“既习动而播迁，可习静而恬晏。……是以将躁而制之以宁，将邪而闲之以贞，将求而抑之以舍，将浊而澄之以清，优哉游哉，不欲不营。然后以玄虚为境域，以澹漠为城阙，以太和为宫观，以寂照为日月，惟精惟微，不废不越，行如是，息如是，造次于是，逍遥于是。习此久者，则物冥乎外，神鉴于内，不思静而已静，匪求泰而弥泰，即动寂两忘而天理自会矣。故履霜乃坚冰之始，习静为契道之阶。”

上述习静功夫仅为心性修练，而在吴筠的心目中，理想的得道者应该“性彻”、“形超”，形神俱妙。因此，吴筠认为，修道之士不仅要保持心的虚静，还要能够使体内的气运行不止，以使形体永固。他说：“心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。”“故通乎道者，虽翱翔宇宙之外，而心常宁；虽休息毫厘之内，而气自运。”这实际上是重申道教传统的形神双修思想。因此，他一方面指出只知养形、不知宝神是不正确的，认为“不知宝神者，假使寿同龟鹤，终无冀于神仙矣。”另一方面，他又批评轻视炼形者说：“若独以得性为要，不知炼形为妙者，所谓清灵善爽之鬼，何可与高仙为比哉!”吴筠的这种思想，在内丹家那里则表述为“性命双修”。吕洞宾在其《敲爻歌》中说：“只修性，不修命，此是修行第一病；只修祖性不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰似鉴容无宝镜；寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。”这与吴筠的上述思想是完全一致的。

仙学理论

在修炼次序问题上，吴筠主张先修神后炼形。认为心者神灵之府，神栖于其间。心只是神灵的房子，这是继承道家《内经》的传统。他说：“道虽无方，学则有序。故始于正一，次于洞神，栖于灵宝，息于洞真，皆以至静为宗，精思为用，斋戒为务，慈惠为先。故非至静则神不凝，非精思则感不彻，非斋戒则真不应，非慈惠则功不成。神凝感彻、真应功成者，是谓陟初仙之阶矣。然后吐纳以炼脏，导引以和体。”这里所谓“至静”、“精思”、“斋戒”、“慈惠”皆属于神灵方面的事，“吐纳”、“导引”则属于形体方面的事。吴筠明确主张前者事毕致力于后者。这与后世全真道“先性后命”的思想也是基本一致的。

综上观之，吴筠的生命哲学紧紧围绕着长生成仙这个主题而展开论述，构造了一个完整的仙学理论体系。其中既有总结、深化前人思想的部分，也有阐述自己独特见解的部分。结合道教史来看，在唐代普遍重视外丹、炼丹服药蔚成社会风气的情况下，吴筠强调唯有修炼自身的精气神才有长生成仙的可能，是有着重要意义的。正是在吴筠等理论先驱们的倡导下，唐末五代内丹术渐次兴起，并最终取代外丹术而成为道教炼养方术的主流。此外，吴筠提出的“守静去欲”等主张，则对宋代理学也有一定的影响。

历史作用

吴筠的“七远”“七近”仙道学说，在唐代重视外丹，炼制长生仙药之风，盛行的时候，却重视精气神的内丹修炼，指斥外丹为舍本逐末，对后世道教内丹的发展有一定的影响，对宋代理学的产生有启迪作用。